sexta-feira, 28 de agosto de 2009

:: one more silly love song! :D ::


"Some people wanna fill the world
With silly love songs.
What's wrong with that?
I'd like to know!

Cause here I go again..."


PAUL MCCARTNEY


Não deixar o dia partir inutilmente. Amar como se não houvesse amanhã, pois na verdade não há. Lembrar-se que desta vida não sairemos vivos. E que a vida só se dá pra quem se deu. Que o Sol vá se pôr de noite, não é razão para não curti-lo de dia - e isso, é claro, também vale para a vida e para a morte. Somos velas que a brisa do nada um dia virá apagar, mas devemos queimar intensa e incansavelmente enquanto der. Pra descansar temos a eternidade. No fear, no distractions, the ability to let all that doesn't really matter truly slide.

Tão aí algumas de minhas “pérolas” de sabedoria prediletas, que mais me iluminam os dias, e que largo aí, pelo caminho, sem outro porquê além deste: sentir que presas dentro de mim não servem para tanto quanto se estiverem aí fora, disponíveis, compartilhadas...

* * * * *

Spinoza fala, do amor, que é uma alegria que surge acompanhada da idéia de sua causa. Em outras palavras: amo aquele que reconheço como causa de minha alegria. Não é que amemos todos aqueles que nos causam alegria: há os palhaços e os piadistas que nos divertem, mas que nem por isso conquistam nosso afeto; e há os contentes que são ingratos, e contentam-se sem agradecer à fonte deste contentamento de que gozam.

Quando a fonte de nosso bem é uma outra existência, que nos é causa de alívio, doçura e alegria, e quando reconhecemos contentes a benfeitoria que nos é feita por outra criatura, isso é o que chamamos de amor. De qualquer modo, se enlaçam nesta belíssima idéia, cheia de doce sabedoria, os dedos do amor e da alegria, da gratidão e do contentamento - o que já é um avanço vastíssimo em comparação com outras concepções do amor bastante catastrofistas. Cada vez mais, sou muito mais Spinoza que Werther!

Por que não partir daí, desse tijolinho adorável e tão sólido, para construir o edifício da filosofia, o edifício da vida? Sou mais a alegria que o cogito, tio Dêcartê que me perdoe! E a alegria não tem nada de “fenômeno idealista”, "ilusão ideológica" ou "superstição religiosa", vocês hão de convir: qualquer criança nos prova sua existência, não necessitando nós, pois, de filósofos ou cientistas que nos provem que existe a alegria. Acho até que o melhor argumento contra os Schopenhauers e Mallarmés da vida, com suas sombrias teorias e poesias, continua sendo uma careta, uma cabriola, um beijo na boca... (Mas não na deles, cruz credo!)

Alegria há.

Quanto à “felicidade”, há controvérsias; talvez seja ela só um sonho que tivemos? um construto imaginário? um pretexto de marketing? um conto-de-fada para os pseudo-“amadurecidos”? Sobre ela pode-se discutir, se existe ou foi inventada, se deve-se persegui-la ou desencanar... mas sobre a existência, ainda que eventual, ainda que doloridamente efêmera, das alegrias, não há louco que negue.

Até os deprimidos reconhecem: alegria existe, e se estamos doentes é por não podermos nos nutrir dela! Quase todo mundo sabe, ainda que intuitivamente, que falta de alegria pode deixar um ser humano doente. Me surpreende, por exemplo, o fato da Psicanálise não usar quase nunca este vocabulário, o do “alegre” e do “triste”, como se considerasse isso uma pueril polarização, digna da infância teórica da humanidade, já aniquilada pelas dinâmicas tão mais complexas e dialéticas do id, do ego e do super-ego, e já superada após os combates homéricos entre os conceitos de Natureza e a Civilização, Eros e Tânatos!

Esquecem-se de deixar registrada essa banalidade, que fica implícita em quase todas as descrições de caso de psicopatologia: as pessoas ficam doentes por falta de alegria! Sei que sou um psicológo tosquérrimo, mas meu diagnóstico das neuroses com que me deparo é quase sempre o mesmo: as pessoas adoecem por não conseguirem gozar a vida, porque não acham meios para satisfazer suas libidos, porque as alegrias ficam soterradas debaixo de repressões, de culpas, de medos... Me arriscaria até a sugerir isto, misturando Reich com Spinoza: só há saúde na alegria; e só há felicidade no amor.

A queda da alegria, sendo queda da nossa potência de existir, já é uma espécie de doença que nos acomete. “Nunca” conseguir ascender às nuvens da alegria, como nos casos mais graves de melancolia crônica, de deprê absoluta, é uma situação extraordinariamente adoecente. Por isso a depressão é uma doença, e que está sempre a rondar, como um defunto insepulto, os pesadelos dos tristes. Nós odiamos a tristeza pois ela nos adoece, ainda que não chamemos seu efeito, costumeiramente, pelo devido nome. É chaga, ferida, atentado contra a vida!

Não digo que não possamos aprender nada das lágrimas! Pelo contrário: são professoras que respeito, e mais que muitas outras, nesta insana escola da vida (que é tão avara das soluções de seus enigmas!). Muita crosta sobre os olhos, barrando a vista das retinas, desfaz-se liquidada pelo líquido dos tristes. Talvez toque-se mais de perto na pele quente da vida, quando se chora: pele que pulsa, pele que treme.

“Os dias que me vejo só são dias que me encontro mais”, canta o Amarante, ecoando muitos sábios e místicos orientais que rimavam solidão com auto-conhecimento... Creio, sim, que isso seja possível: um “isolamento” que seja “frutífero”, que seja uma jornada de introspecção realizada com ousadia e aventurosidade, que seja amadurecimento e treinamento antes das grandes batalhas... Como Zaratustra na montanha, Cristo no deserto, Buda debaixo da árvore, Gramsci no cativeiro, e Leary e Kesey na floresta do ácido...

(Cê vê que BATEU quando o nêgo, que vinha falando de Spinoza, todo chicoso, descamba pra falar sobre a “floresta do ácido”... ----- WHAT-DA-FUCK?!)

A alegria existe. E existem seres humanos capazes de nos alegrarem. E somos (alguns de nós, ao menos) capazes de reconhecer fora de nós a fonte deste bem. Portanto, o amor existe, se o fizermos existir, e o fato disso ser simples e trivial não faz com que seja menos verdadeiro. O amor é um vôo possível; nada o impossibilita, de modo absoluto; todas as pedras, obstáculos e muros, todos os nossos egoísmos, couraças, neuroses e automatismos, são contrários a ele - mas nada disso é intransponível. Ao contrário! Como canta Eddie Vedder, numa das músicas do Pearl Jam de letra mais sábia dentre todas por eles já compostas, “once you hold the hand of love it's all surmountable” (“Love Boat Captain”).

* * * *

Sim, e toda essa abstração seria lixo se eu me esquecesse do mais importante, do mais valioso, do mais precioso de tudo: que não é o “amor”, se com isso penso num conceito, mas sim a pessoa que nos abre a porta para que reine esta realidade. O amor é um enigma que só pode ser solucionado a dois. Por isso sempre desconfio do que dizem sobre o amor (isso quando dizem algo...), os grandes filósofos solitários, os zaratustras e eremitas do espírito! Se alguém lhes disser que apreendeu a “essência do amor” estudando sozinho em seu escritório, ou lendo solitário pelas madrugadas, desconfiem que é lorota. Descobrir a essência do amor na solidão é tão absurdo quanto achar Marte indo na direção do Sol...

Procurar a felicidade na solidão é como tatear no escuro por uma chave que nem está no quarto. Se há felicidade, só pode existir como felicidade compartilhada. É o grande “lema” que se marcou em mim do Na Natureza Selvagem, filminho que mon petit pauvre coeur sentiu como tão inspirador e revigorante: “HAPPINESS IS ONLY TRUE WHEN SHARED.” É aí que os dois grandes mistérios mostram-se conexos e inseparáveis: o amor e a felicidade. Como viver um sem o outro? Como ascender às sonhadas nuvens da felicidade se não for pelas asas do amor? Que outra escada, meus caros? Que outra escada?!

O dinheiro? O poder? A fama? O pensamento? A criação? Mas tudo que um ser humano pode fazer só é capaz de adquirir valor numa esfera humana. Só é possível valer em outro coração. O amor é a única fonte de valor em todo o Universo.

A Monalisa não vale nada para os macacos, e os cachorros mijariam sem pudor por toda a Capela Sistina. Toquem a Nova Sinfonia para um gato, e ele fará cara de quem não liga a mínima pr'esse tal de Beethoven. O planeta Terra jamais aplaudiu e ovacionou qualquer das civilizações que surgiram sobre o seu lombo, nem jamais derrubou lágrima ou suspiro de alívio ao ver um grande Império cair em ruínas ou uma grande revolução pondo do avesso um regime ultrapassado. E leiam vocês para os céus as poesias belíssimas que já escreveram os humanos sobre o pôr-do-Sol e as estrelas, e verão que nada perturba o infinito silêncio das esferas...

O único sentido da vida, o único remédio contra a mais absoluta absurdidade, está no amor que nutrimos e que nos nutre pelos outros precários vivos com quem viajamos juntos neste louco, louco palco rodopiante!...

sexta-feira, 14 de agosto de 2009

:: blasfêmias de um filósofo mirim ::


AMAR A DEUS É QUE DEVERIA SER PECADO
- Pensamentinhos sobre a vida depois de Deus... -

“...o convívio aprimora e eleva; espontaneamente, sem dissimulação, o homem torna-se outro no convívio, muito diverso do que é só para si. O amor faz milagres, principalmente o amor sexual. Homem e mulher se completam mutuamente e assim se une o gênero humano para representar o homem perfeito. (...) No amor o homem expressa a insuficiência da sua individualidade, postula a existência do outro como uma necessidade do coração, inclui o outro na sua própria essência, só declara a sua vida unida ao outro pelo amor como uma vida verdadeiramente humana... Defeituoso, incompleto, débil, carente é o indivíduo; mas forte, perfeito, satisfeito, sem carência, auto-suficiente, infinito é o amor... Como o amor, atua também a amizade, pelo menos quando é verdadeira e sincera, quando é religião, como o era dentre os antigos. Os amigos se completam; a amizade é uma ponte para a virtude..." --- FEUERBACH, A Essência do Cristianismo

Não sou destes que vê como uma catástrofe sombria e terrível a "morte de Deus". É bom que Deus morra num coração que antes o abraçou - decerto dói, como dói perder qualquer paixão, mas está aí uma pré-condição para se chegar à libertação que torna possível um amor maior (pois real).

O amor a Deus é uma forma tosca e doentia de amor: ama-se, na carência e no medo, no tremor e no temor, um mero construto imaginário. É um legítimo amor platônico: ama-se não a um ser objetivo, lá fora, pulsante e vivo, mas uma idéia que forja a fantasia de um ser pobre e angustiado...

Amar a Deus é triste pois Ele jamais corresponde. Ele jamais responde, jamais dialoga, jamais beija ou abraça, jamais oferece um carinho ou um ninho... Digamos com simplicidade: amar a Deus é triste pois Deus não existe. Ah, amiguinhos, não sabem vocês o quanto é mais gostoso amar o que existe?

Pois de Deus não sinto mais a menor falta. Sinto como se meu trabalho de luto estivesse consumado. Sinto-me liberto de correntes que me prendiam, de cataratas que me cegavam... E se perder Deus for o mesmo que deixar de ser servo e escravo? E se for a mais frutífera das audácias da lucidez, isso de derrubá-Lo? E se a vida, quando O tiramos do caminho, fica mais bela e mais sábia?

É entre os frutos da terra que vou buscar o que me sacie. Das nuvens, até hoje, só vi caírem raios e tempestades - e os rainhos de Sol e borboletas pra mim não tem pra nada de "presente divino"... Nenhum bem jamais me foi feito pelas regiões etéreas. A mim parece que tudo não passa de ar, que impassivelmente existe, indiferente a mim e a tudo. E sou desses que não se ajoelha (que hábito mais anti-higiênico!) e que nada pede dos céus. Sou desses que jamais (JAMAIS!) reza. Por maior que seja a angústia, por mais intenso que seja o medo, por mais perdido que eu me sinta, jamais faço uma prece. Nunca bato na porta de um Deus que sei que não me responderia. Não tenho mais nem a mínima esperança de ver meu apelo respondido. Então nem apelo.

Procuro buscar consolo nas coisas que existem, o que creio que me torna, por incrível que pareça, uma pessoa bem original e diferente. Porque, me parece, a essência do que chamamos “normalidade” é procurar consolo no inexistente. E toda fantasia é uma espécie de fuga. Todo salto para o ideal tem algo de anátema e de vômito que se lança à face inocente do real. Sonhar com o melhor, muitas vezes, significa condenar e amaldiçoar o que existe. Sem dúvida: há coisas que existem e são abomináveis, e não são poucas, e certamente convêm desejar substituí-las por coisas melhores! Os exemplos são velhos, não é segredo pra ninguém: a fome, a guerra, a humilhação, a opressão, o genocídio, o fascismo, a ditadura... Mas buscar consolo para os males reais no inexistente, no ópio da fantasia, no entorpecimento do ideal, é justamente o que impede uma luta concreta, ousada e efetiva contra os males da terra!

Abandonar Deus, pois, ao contrário do que pensam alguns beatos angustiados, apavorados e doloridos, não significa de modo algum abandonar a felicidade e a luta; trata-se, muito mais, de abandonar a cegueira, a ilusão, a superstição, a escravidão mental e corporal, a indignidade que é viver a crer em contos-de-fada! Abrindo-se, depois dos delírios, a uma vida real que carrega em si o amor como possibilidade, e uma a ser agarrada com a fé de que é o que mais vale sobre esta Terra por Deus abandonada.

* * * * *

“...no cristianismo foi o amor maculado pela fé, não foi concebido livre, verdadeiramente. Um amor limitado pela fé é um amor ilegítimo. O amor não conhece outra lei a não ser a si mesmo; ele é divino por si mesmo; ele não necessita da sacralidade da fé; ele só pode ser fundamentado por si mesmo. O amor atado à fé é um amor estreito, falso, contraditório no conceito do amor, i.é, a si mesmo; um amor pseudo-sagrado, pois ele oculta em si o ódio da fé; ele só é bom enquanto a fé não for atingida.” (...) “...o amor só é idêntico à razão, mas não à fé; pois como a razão, é o amor de natureza mais livre, mais universal, mas a fé de natureza mais estreita, mais limitada. Somente onde existe a razão impera o amor geral; a razão não é ela mesma nada mais que o amor universal. Foi a fé que descobriu o inferno, não o amor, não a razão. Para o amor é o inferno um horror, para a razão um absurdo.” (...)“O amor ao ser humano não pode ser derivado, ele deve ser primitivo. Só então torna-se o amor um poder verdadeiro, sagrado, seguro. Se a essência do homem é a mais elevada essência do homem, então também praticamente deve ser a mais elevada e primeira lei o amor do homem pelo homem.” --- FEUERBACH, A Essência do Cristianismo

Não gosto dos que, depois de terem inventado Deus, inventaram a lorota subsequente de que o amor teria sido uma invenção Dele! A religião, esta invenção humana que postula que ela mesma não foi inventada pela humanidade, mas nos foi dada como graça e dádiva divinas, quer conspurcar com seus dedinhos também ele, o amor, que é tão óbvia e explicitamente um FRUTO DA CARNE! Não aceito nem acredito que Deus tenha inventado o amor. Isso simplesmente pois Deus não inventou nada! Direi uma bobagem: o inventor, para inventar, precisa primeiro existir. E essa primeira coisa, bem... nem ela Deus conseguiu fazer. Pobrezinho!
Estaríamos passando por menos sufocos, padecendo de menores martírios, se essa missão Ele tivesse cumprido? Decerto que sim, e nem o ateu convicto que sou teimaria em negá-lo. Sim, estaríamos passando muito melhor se Deus existisse, tenho certeza! Mas choraremos eternamente o luto daquilo que nunca viveu? Ou trataremos de tentar agir como Ele agiria se existisse, ou seja, amorosamente?

O amor é uma demanda por um bem real, enquanto que a religião é uma súplica sempre vã por bens imaginários e inexistentes (implorar por uma alma imortal é um ótimo exemplo do que significa desejar o impossível). O amor que se pede a outra criatura, pode-se recebê-lo; mas de Deus tudo que nos chega são silêncios e indiferenças, adiamentos e vagas promessas (que nos faz não Ele, o Eternamente Silente, mas os seus supostos "porta-vozes na Terra". O amor, sendo um fruto da terra, sendo um filho do coração, sendo uma flor do jardim terrestre, pode perfumar os ares e alegrar os campos; mas Deus, sempre tão longínquo e escondente, permanece o interlocutor de uma súplica nunca respondida, como um gênio da lâmpada que se recusa a realizar desejos, por mais que milhões de sedentos aladins lhe implorem...

É bom amar pois o amor pode nos curar, e nos cura, de fato, quando vem; já Deus é um remédio falso que não impede as chagas de prosseguirem sangrando, não impede a inquietude e o medo de continuarem nos atormentando, não impede a tortura da esperança e os pavores do inferno de nos assombrarem o sono! Amar é melhor pois o amor é real, enquanto que Deus não passa de névoa, fantasma e alucinação.

O amor, pois, nada tem a ver com Deus, e amar a Deus não é amar: é dirigir libido prum construto imaginário da fantasia desejante. E convenhamos: dirigir “amor” para uma criatura de fábula e de conto-de-fada é um despedício pecaminoso da energia que poderia ser depositada – e fazendo tamanhos bens! – nos corações das outras criaturas humanas.

Amar a Deus é que deveria ser pecado!

Pois amar a Deus é um crime, se aquele que O faz esquece-se de amar as criaturas humanas e fica preso no seu solipsismozinho delirante. Ficar disparando amor para as nuvens não difere muito de tacar amor na privada e dar descarga. Amor é pra gente distribuir aqui na Terra, onde dele mais se necessita! Deus, se existir, já possui o suficiente. Se não existir, o que é decerto o mais provável, então não deveríamos sacrificar nosso melhor em nome de nada.

A morte de Deus, pois, não é a morte do amor. Pois Deus jamais amou ninguém. E Deus não é o inventor nem a condição do amor. São engraçados, estes religiosos que pretendem deter o "monopólio do coração", como se soubessem amar melhor que os ateus, quando vencem unicamente no quesito "delírio & fantasiação"! Ora: superar a paixão platônica por Deus, que nos encerra num delirante e cego mundo de fantasmas, é condição para que emerja o amor real, o amor entre humanos: duas solidões que se tocam, que trocam, que se alegram e se iluminam...

:: Grande Ludwig! ::

Tio Ludwig Feuerbach, filósofo materialista que o grande Marx leu vorazmente, e autor do lindíssimo "A Essência do Cristianismo", um dos grandes livros de demolição das ilusões religiosas já escritos! Recomendo entusiasticamente.


“...a natureza da fé como tal é em toda parte a mesma. Essencialmente a fé condena, dana. Toda benção, tudo que é bom ela amontoa sobre si, sobre o seu Deus, como o amado sobre a sua amada; toda maldição, toda desgraça e mal lança ela à descrença. Abençoado, querido de Deus, participante da eterna felicidade é o crente; amaldiçoado, expulso de Deus e repudiado pelo homem é o descrente, pois o que Deus repudia o homem não pode aceitar, não pode poupar; isso seria uma crítica ao juízo divino. Os maometanos aniquilam os descrentes com fogo e espada; os cristãos com a chama do inferno. Mas as chamas do além já penetram no aquém para iluminar a noite do mundo descrente. Como o crente já antegoza aqui embaixo as alegrias do céu, então já devem também aqui, para antegosto do inferno, arder as chamas do atoleiro infernal, pelo menos nos momentos do mais alto entusiasmo da fé. O cristianismo não ordena de fato nenhuma perseguição a hereges, nem mesmo a conversão à força de armas. Mas enquanto a fé condena, produz ela necessariamente disposições inamistosas, disposições das quais surge a perseguição a hereges. Amar ao homem que não ama a Cristo é um pecado contra Cristo, significa amar o inimigo de Cristo. Aquilo que Deus, que Cristo não ama o homem não pode amar; seu amor seria uma contradição com a vontade divina, portanto, pecado. Deus ama na verdade todos os homens, mas somente se e porque são cristãos ou pelo menos podem ou querem sê-lo. Ser cristão significa ser amado por Deus, não ser cristão odiado por Deus... O cristão só pode então amar o cristão, o outro somente como cristão potencial; ele só pode amar o que a fé consagra, abençoa. A fé é o batismo do amor. (...) O princípio 'amai vossos inimigos' só se relaciona com inimigos pessoais, mas não com inimigos públicos, os inimigos de Deus, os inimigos da fé, os descrentes. (...) A fé anula a união natural da humanidade...”

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“A fé é um fogo devorador implacável para o seu oposto. (...) As chamas do inferno são apenas as centelhas do olhar aniquilador e furioso que a fé lança sobre os descrentes.”

* * * **

“A fé amaldiçoa: todas as ações, todas as intenções que contradizem o amor, a humanidade, a razão, correspondem à fé. Todas as crueldades da história da religião cristã, das quais os nossos crentes dizem que elas não vieram do cristianismo, são oriundas do cristianismo, porque são oriundas da fé.”

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“A fé se transforma necessariamente em ódio, o ódio em perseguição, quando o poder da fé não encontra nenhum obstáculo, não se choca com um poder estranho à fé, o poder do amor, do humanitarismo, do sentimento de justiça. A fé em si mesma eleva-se necessariamente acima das leis da moral natural.”

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“A Bíblia condena através da fé, perdoa através do amor. Mas ela só conhece o amor fundado na fé. Portanto, já também aqui um amor que amaldiçoa, um amor incerto, um amor que não me dá nenhuma garantia de que ele não vai se afirmar como desamor; pois se eu não reconheço os artigos de fé, então já saí fora do campo e do reino do amor, sou um objeto da maldição, do inferno, da ira de Deus, para a qual a existência dos descrentes é um escândalo, um espinho no olho. O amor cristão não superou o inferno porque não superou a fé. O amor é em si descrente, mas a fé é sem amor. Mas o amor é descrente porque ele não conhece nada mais divino do que a si mesmo, porque ele só crê em si mesmo como a verdade absoluta.”

terça-feira, 11 de agosto de 2009

Jacques Derrida - Fear of Writing

:: Derrida! Um tijolão acadêmico... ::

A CONVIVÊNCIA COM OS FANTASMAS
- Jacques Derrida e alguns de seus espectros -


Nota: adotamos certas abreviaturas sobre as obras de Derrida para facilitar as citações das obras utilizadas, a saber: F.d.L. para “Força de Lei”; E.d.M. para “Espectros de Marx”; F.e.S. para “Força e Significação”; Ps para Posições; Im para “Implicações (Entrevista A Henri Ronse)”. Referências bibliográficas completas no fim do trabalho.


INTRODUÇÃO: A CONVIVÊNCIA COM OS FANTASMAS

“Derrida praticamente não teve equivalente (...) para forjar o espírito de toda uma geração”, escreveu Jurgen Habermas, pouco depois da morte do filósofo francês em 2004, em texto publicado no Brasil pelo caderno MAIS! da Folha de São Paulo”. “Sob seu olhar inflexível, todo contexto se desfaz em fragmentos; o solo que acreditávamos estável se torna movediço, o que supúnhamos completo revela seu fundo duplo. (...) O mundo em que acreditávamos estar em casa se torna inabitável. Não somos deste mundo: nele somos estrangeiros entre estrangeiros”. Tais palavras, provindas de um filósofo que combateu e criticou Derrida, mas que soube reconhecer seu impacto incalculável, dão uma boa noção inicial da “aventura” que é mergulhar nesta obra.

Jacques Derrida, o “pai da desconstrução”, é um pensador de imensurável importância na cena filosófica do século 20. Estabeleceu diálogos complexos e multifacetados com uma miríade de outros pensadores/correntes intelectuais, sempre reconhecendo-se herdeiro de suas leituras (“ser é herdar”), fiel aos “fantasmas” com quem soube tão bem conviver, mas assumindo-se sempre um explorador de novos horizontes. “Prefiram sempre a vida e afirmem sem cessar a sobrevida” - foram suas últimas palavras, no leito de morte, a seus parentes, e um dito que ficaria bem se escrito num portal que desse acesso à sua obra.

Em seu trabalho, Derrida “conversa”, entre outros, com a linguística de Saussure, a fenomenologia de Husserl, a antropologia de Lévi-Strauss, todos seus contemporâneos englobados sob o rótulo de “estruturalistas” e toda a tradição marxista e freudiana (e também com suas correntes e galhos: como Althusser e Lacan), além de estar sempre remetendo às idéias de Heidegger, Nietzsche, Lévinas... Como poucos, ele soube assumir a responsabilidade pela obra de todos esses “fantasmas” da tradição e da herança cultural, como apontou tão belamente no exórdio de Espectros de Marx: “...nenhuma ética, nenhuma política, revolucionária ou não, parece possível, pensável e justa sem reconhecer em seu princípio o respeito por estes outros que não estão mais ou por esses outros que não estão aí, presentemente vivos, quer já estejam mortos, quer ainda não tenham nascido.” (E.d.M., pg 11).

Por isso, uma das dificuldades em compreender plenamente seus escritos, inúmeras vezes acusados de serem herméticos, excessivamente complexos ou de “estilo” demasiado caótico, encontra-se nesta múltipla “conversa” que ele orquestra com tantos textos. O próprio Foucault, num momento altamente espirituoso, acusou-o de praticar uma escrita que apelidou de “obscurantismo terrorista”: “Derrida escreve de maneira tão obscura que você não pode definir sobre o que ele está falando, esta é a parte obscurantista; e quando você o critica, ele sempre pode dizer: 'Você não entendeu nada, você é um idiota. Esta é a parte terrorista.” (como citado por SEARLE, John).

Mas o caráter intrincado e muitas vezes “caótico” dos escritos derridianos torna-se menos assustador, é claro, se o leitor souber o que disseram e pensaram os interlocutores aos quais Derrida se endereça. Conhecer as obras e pensamentos com os quais ele está constantemente dialogando e remetendo é essencial para uma compreensão mais ampla do que ele escreveu. Além, é claro, da necessidade de se familiarizar com todo o “ambiente intelectual” onde ele desenvolveu seu trabalho, marcado por inúmeras tendências e heranças (o existencialismo, o estruturalismo, o marxismo etc.). Para melhor assimilá-lo, pois, como o próprio recomenda, “é preciso, sobretudo, ler e reler aqueles autores nos rastros dos quais eu escrevo, aqueles 'livros' em cujas margens e entrelinhas eu desenho e decifro um texto que é, ao mesmo tempo, muito semelhante e completamente outro” (Ps, pg. 10).

No fundo, a crítica mais direta empreendida por Derrida é à “metafísica ocidental”, vista como logocêntrica, etnocêntrica, baseada na linguagem fonética, e o idealismo que lhe é inerente. Como explica Haddock-Lobo, o que a desconstrução de fato “almeja mesmo é efetuar um deslocamento das oposições para além da dicotomia da metafísica dualista” (HADDOCK-LOBO, “O que nos faz pensar” #21, junho de 2007).

Para atingir este efeito (entre outros) é que a desconstrução trabalha. Romper com as polaridades/dicotomias da metafísica dualista significa “reconhecer que, em uma oposição filosófica clássica, nós não estamos lidando com uma coexistência pacífica de um face a face, mas com uma hierarquia violenta. Um dos dois termos (axiologicamente, logicamente etc.), ocupa o lugar mais alto. Desconstruir a oposição significa, primeiramente, em um momento dado, inverter a hierarquia”. (Ps, pg. 48).

Mas à esta “primeira fase”, a inversão, deve-se somar o processo de deslocamento, sendo que o procedimento desconstrutivo seria definido por este duplo gesto. Por um lado, realiza-se uma “inversão que coloca na posição inferior aquilo que estava na posição superior, que desconstrói a genealogia sublimante ou idealizante da oposição em questão”; e, de outro, procura-se “a emergência repentina de um 'novo conceito', um conceito que não se deixa mais – que nunca se deixou – compreender no regime anterior” (Ps, pg. 49). Em outros termos, como explica Haddock-Lobo,

“...o filósofo esforça-se para se manter no limite do discurso filosófico, o que somente é possível através do duplo gesto que comporta os dois momentos da atividade desconstrutiva, a saber, a inversão e o deslocamento. Na inversão, tudo aquilo que foi recalcado, reprimido, abafado ou marginalizado pela filosofia é enfatizado e, deste modo, dá-se em um primeiro momento um olhar especial à escrita, ao significante, à mulher, à loucura etc., em detrimento de tudo que foi defendido pela tradição filosófica: a fala, o falo, a razão, o significado e assim por diante. No entanto, o que a desconstrução almeja mesmo é efetuar um deslocamento das oposições para além da dicotomia da metafísica dualista. Assim, se há antes uma certa 'aposta' no feminino, na escritura ou em qualquer um dos pólos esmagados pela tradição, isso se dá em razão deste pólo ser justamente a possibilidade de se romper com a própria polaridade.” (HADDOCK-LOBO, “O que nos faz pensar”, n21, junho de 2007).

Neste trabalho, procuraremos centrar foco numa certa tentativa sucinta de descrever e localizar algumas das posturas de Derrida frente a algumas questões “políticas”, em especial o modo como ele assume a herança marxista, sua concepção de História e suas meditações sobre Justiça e Direito, demonstrando por estas vias de que maneira a desconstrução representa uma veemente campanha de ataque ao idealismo.

Poderíamos dizer, pois, que Derrida, paralelamente à demolição que realiza da noção de uma História do Sentido, empreende uma “crítica do idealismo”? Ele mesmo aquiesce: “o que eu tentei pode também ser inscrito sob o rótulo da 'crítica ao idealismo'. Não é preciso, pois, dizer que nada, no materialismo dialético, ao menos na medida em que ele opera esta crítica, suscita de minha parte a mínima reticência...” (Ps, pg. 70).


CONCEPÇÃO DE HISTÓRIA ANTI-IDEALISTA

Derrida insiste para que nos ponhamos em guarda, para que sejamos céticos e desconfiados, em relação a um conceito da História vista como “história do sentido”, mostrando-se neste quesito radicalmente anti-hegeliano. Em Posições, deixa claro que “se deve desconfiar do conceito metafísico de história”, ou seja, “do conceito de história como história do sentido se produzindo, se desenvolvendo, se realizando.” (Ps, pg. 64):

“Será preciso lembrar que foi precisamente contra a autoridade do sentido – do sentido como significado transcendental ou como telos, em outras palavras, da história determinada, em última instância, como história do sentido, história em sua representação logocêntrica, metafísica, idealista (...) que tentei sistematizar, desde os primeiros textos que publiquei, a crítica desconstrutiva?” (...) “Não apenas nunca acreditei na autonomia absoluta de uma história considerada como história da filosofia, no sentido do hegelianismo convencional, mas tentei regularmente recolocar a filosofia em cena, em uma cena que ela não governa...” (Ps, pg. 56-57)

Vivendo em tempos em que não era incomum que se profetizasse o “apocalipse” em termos como “fim da história”, “fim da filosofia”, “fim do marxismo”, Derrida recusou-se a aceitar este ponto final. Para dar uma panorâmica deste “zeitgeist”, citemos Blanchot, que Derrida discute em Espectros de Marx:

“Ao nosso tempo filosófico pertenceria essa morte da filosofia. Ela não data de 1917, nem mesmo de 1857, ano em que Marx, numa façanha de forasteiro, teria operado a volta sobre si do sistema. Há um século e meio, em seu nome como em nome de Hegel, de Nietzsche, de Heidegger, é a filosofia mesma que afirma ou realiza seu próprio fim, quer o entenda como realização do saber absoluto, sua supressão teórica relacionada à sua realização prática, o movimento niilista onde submergem os valores, enfim pelo fim da metafísica, sinal precursor de uma possibilidade outra, que ainda não tem nome. Eis aí o crepúsculo que acompanha daí em diante cada pensador, estranho momento fúnebre que o espírito filosófico celebra numa exaltação, de mais, muitas vezes alegre, conduzindo seu lento funeral, durante o qual ele conta realmente, de um modo ou de outro, obter sua ressurreição...” (BLANCHOT, como citado em Espectros de Marx, pg. 56).

Derrida jamais assinou embaixo de uma noção qualquer que conduzisse à qualquer tipo de “consumação” que faria parar a carruagem dos tempos, ou seja, sua concepção de História não possuía nenhum tipo de idealismo/niilismo/escolho metafísico que pudesse abrir espaço para que estourasse no filme do mundo um glorioso ou apocalíptico “THE END”. Como ele apontou em entrevista à Henri Ronse: “Tento me manter no limite do discurso filosófico. Digo 'limite' e não 'morte', porque não creio, de forma alguma, naquilo que se chama, hoje, facilmente, de 'morte da filosofia'...” (Im, pg. 12).

Esta concepção de uma história “sem fim” também se aplica à “caminhada do conhecimento”, à “saga do saber”. Poderíamos perguntar, por exemplo: atingiremos um dia um Livro Final, que contenha em si todas as Verdades Eternas, depois do qual nenhum outro livro precisará ser escrito, já que neste Livro Supremo estarão todas as sabedorias, todas as verdades, todas as soluções para todos os mistérios? Será que todas as obras de escritura, como sugere Mallarmé, representam um “imenso concurso pelo texto verídico, entre as épocas ditas civilizadas ou letradas” (F.e.S., pg23), e um dia este “concurso” atingiriá uma gloriosa consumação? A estas questões podemos supor com razoável grau de certeza que Derrida responderia com um convicto “não!”

Que os religiosos acreditem nisto – que a Bíblia Sagrada, por exemplo, “esgota” a Verdade, diz toda a Verdade, não deixa espaço algum para uma adição de verdades ou a revelação de novas verdades, não impede que Derrida pense que este Livro Absoluto não existe, nunca existiu, nem nunca existirá. “É a ausência do Livro que deste modo deploramos”, diz Derrida, e é como se chorássemos por esta “ausência da escritura divina”, por este Deus que jamais nos empresta sua pena, por ficar sempre no formidável silêncio de que são capazes somente as coisas que não existem. É esta “certeza perdida”, esta “ausência da escritura divina”, o que “comanda toda a estética e crítica modernas” (F.e.S., pg. 23).

Isso nos condena a ler-e-escrever sem antes conhecer as verdades; ler-e-escrever na batalha para descobrir-las; ler-e-escrever numa certa escuridão e num certo tateamento, como crianças que vão entrando, ao mesmo tempo curiosas e temerosas, num quarto sem luz; escrever, de certo modo, como sonâmbulos, e destes que nem mesmo conseguem estar certos de que não despencarão em abismos.

Como dizia Merleau-Ponty, “No escritor o pensamento não dirige a linguagem do lado de fora: o escrito é ele próprio como um novo idioma que se constrói...”. Ou, em outro momento: “As minhas palavras surpreendem-me a mim próprio e me ensinam o meu pensamento.” (MERLEAU-PONTY).

Por isso, comenta Derrida, o ato de escrever e de conhecer pode ser sentido como algo perigoso e angustiante, aventura sem seguros e cheia de riscos, jornada em que embarcamos sem saber ao certo para onde vamos... “A escritura é para o escritor, mesmo se não for ateu, mas se for escritor, uma navegação primeira e sem Graça.” (F.e.S., pg. 25) Escrever é navegar em mar tormentoso, sabendo que Deus algum nos auxilia nessa jornada, e que temos como guias somente o que outros (valiosos fantasmas!) deixaram escritos: os relatos (decerto preciosos!) de outros navegantes.

Trata-se aqui de fazer uma crítica a um “preconceito idealista”, que veria a escritura como decorrente de um Ideal anterior, de uma Intenção anterior, de um Desígnio anterior. Nesta concepção, por Derrida criticada, escrever seria apenas “transcrever” o que já se concebe, o que já se pensa, o que já se sabe; traduzir no papel um ideal prévio que já se tinha. Mas não: a escritura é navegação, revelação, descoberta, espanto e criação! “Se a criação não fosse revelação, onde estaria a finitude do escritor e a solidão da sua mão abandonada por Deus?” (F.e.S., pg. 26)

“Este poder revelador da verdadeira linguagem como poesia é na verdade o acesso à palavra livre”, sugere Derrida. E por “palavra livre” ele entende a palavra liberta de suas “funções sinalizadoras”, ou seja, a palavra usada não somente com fins pragmáticos de comunicação cotidiana, a palavra que não é mero dedo que aponta, placa que indica, signo que se refere a algo no mundo. “É quando o escrito está defunto como signo-sinal que nasce como linguagem” (F.e.S., pg 26), e Derrida deixa no ar a poética sugestão de que o poeta é aquele que “arranca a palavra de seu sono de signo” (F.e.S., pg 26).


O ESPECTRO DE MARX SEMPRE A NOS RONDAR

Derrida, claro, é um pensador que exerceu suas atividades em “um mundo em que a herança marxista era – e ainda continua sendo, e, portanto, continuará sendo – absolutamente e de ponta a ponta determinante”. Por isso ele destaca que “todos nós habitamos um mundo, alguns diriam uma cultura, que conserva, de modo diretamente visível ou não, numa profundidade incalculável, a marca desta herança” (E.d.M., pg. 30). Ele reconhece em Marx um “grande filósofo”, que “deve figurar em nosso grande cânon da filosofia política ocidental” (E.d.M., 52), sublinhando que “será sempre um erro não ler, reler e discutir Marx” (E.d.M., pg. 29). Há em Espectros de Marx “confissões” que deixam claro o impacto da obra de Marx em seu pensamento:

“Na releitura do Manifesto e de algumas outras grandes obras de Marx, disse a mim mesmo que conhecia poucos textos na tradição filosófica, talvez nenhum outro, cuja lição parecesse mais urgente nos dias de hoje. (...) Nenhum texto da tradição parece tão lúcido quanto à mundialização em andamento na política, quanto à irredutibilidade do técnico e do midiático na óptica do pensamento mais pensante – e para além da estrada de ferro e dos jornais de então, cujos poderes foram analisados de modo incomparável pelo Manifesto. E poucos textos foram tão luminosos no que concerne ao direito, ao direito internacional e ao nacionalismo.” (E.d.M, pg. 28-29)

Derrida tampouco ignora que há um “imperativo político” por trás da teoria de Marx que não deve ser calado ou neutralizado, ou seja, jamais deveríamos omitir, esquecer ou silenciar que Marx “prescreve não somente decifrar, mas agir ou fazer do deciframento (da interpretação) uma transformação que 'modifique o mundo'...” (E.d.M., 51).

Em Espectros de Marx, Derrida, intentando pontuar suas idéias em relação à esta inescapável herança marxista, estabele um paralelo entre dois “espectros” que, cada um a seu modo, surgem conclamando por justiça sobre a Terra: o espectro do pai de Hamlet, na clássica tragédia shakespeariana, que convoca o príncipe de um estado apodrecido a pôr o tempo de volta nos trilhos; e o espectro do comunismo, que o Manifesto de Marx & Engels, já em sua primeira sentença, vaticina que está "rondando a Europa”.

Narra Derrida, que é um mestre em utilizar os “poderes expressivos” da literatura em sua filosofia, borrando os limites entre ambas, que a “saga” comunista é algo que necessita do apelo ao “mundo espectral” para ser plenamente compreendido. A “velha” Europa, a Europa das elites, tremia de inquietação frente a este ameaçador espectro, o comunismo, que ameaçava reconstrui-la sobre outros alicerces, que os revoltosos proclamavam ser muito mais justos e humanos. E ela, a Europa ameaçada de demolição, tentava se tranquilizar quanto à impossibilidade de sua derrubada, como se dissesse: ora, são só sonhos! É só a alucinada imaginação do povo! O populacho sempre põe lenha em projetos descabidos, irrealizáveis, impossíveis de se fazerem em carne! Pois não os deixaremos! Eles, para dormirem em paz à noite, diziam que esse fantasma nunca viria a se transformar num monstro real, capaz de mastigá-los e defecar seus restos na sarjeta do tempo. O fantasma nunca encarnaria; o sonho jamais seria realizado; a esperança mostraria ter sido apenas isso: uma esperança, e vã – como é do feitio da maioria das esperanças!

Derrida sugere, em seu caminhar, que o comunismo, antes de ter sido algo “escrito” na história do mundo, foi apenas um verbete na história dos sonhos humanos: seu espectro precedeu sua vinda efetiva. Ele foi, primeiro, uma exigência, um imperativo, um projeto, uma necessidade, um objeto de desejo, um construto mental composto por tudo aquilo que se purgava do real de deficiências e do que se imaginava como representando um melhor estado-de-coisas. O comunismo, antes de ter sido o filho do proletariado, dos camponeses, dos revoltosos, do povo em levante contra suas algemas, foi um filho da imaginação. Não diria eu que foi filho da imaginação de Marx, sozinho, pois nada neste mundo se faz sozinho, e Marx disso sabia muito bem, e só foi um gigante pois, quando era anão, subiu nos ombros de gigantes...

“Marx pensava sem dúvida, pelo seu lado, do outro lado, que a fronteira entre o fantasma e a efetividade deveria ser transposta, como a utopia mesma, através de uma realização, isto é, através de uma revolução”, comenta Derrida. Mas logo este algo que soa quase como uma crítica, sugerindo que ele mesmo, Marx, jamais deixou de acreditar “na existência dessa fronteira, como limite real e distinção conceitual” (E.d.M., pg. 59). Será que o problema não estaria justamente aí, em estar convicto da realidade desta fronteira? E se fosse esta uma fronteira imaginária? E se criar uma “cisão” entre dois mundos, o do “real” e o “possível”, o do “efetivo” e o do “potencial”, o do “presente” e o do “porvir”, for algo que não se sustente fora da nossa mente? E se isso representar ontologizar o que é uma distinção meramente mental?

Derrida, suspeitoso e sagaz, querendo manter-se em guarda também contra certos rastros de idealismo que pudessem ter restado em Marx, diz que “há razões para duvidar sobretudo da fronteira entre o presente, a realidade atual, e tudo o que se lhe pode opor: a ausência, a não-presença, a inefetividade, a inatualidade, a virtualidade ou mesmo o simulacro em geral”. Quando, desse modo, “racha-se em dois” o mundo, não se estará mutilando a verdade? “Esta oposição, seja ela dialética, não foi, sempre, um campo fechado e uma axiomática comum para o antagonismo entre o marxismo e a legião ou a aliança de seus adversários”? - pergunta o filósofo (E.d.M., pg. 60).

Esta “saga do marxismo”, por assim dizer, Derrida obviamente não a considera terminada; o ponto final está longe de ter sido posto ao fim da frase (o que talvez nunca ocorrerá). Diz ele que a “nova” Europa, igualmente obcecada em ninar seu próprio sono, contando-se novos contos de fada consoladores, como fez a “velha” Europa frente ao espectro que a amedrontava, engana-se dizendo que o comunismo é já um espectro passado. Este fantasma já teve seu momento de assombração no palco da História, mas não mais voltará a nos incomodar... Os ghostbusters do capital já varreram-no de vez para a lata de lixo dos fantasmas liquidados! “Suspiro de alívio ainda inquieto”, vaticina Derrida, antes de falar, ironicamente, pela boca dos que dizem tê-lo visto morto e enterrado: “façamos de modo que no porvir ele não retorne mais!”

“...no porvir, diziam as potências da velha Europa no século passado, é preciso que ele não encarne. Nem em público, nem às escondidas. No porvir, ouve-se por toda parte hoje, é preciso que ele não re-encarne: não se o deve deixar re-vir posto que é passado.” Pois então tanto a “nova” quanto a “velha” Europa não cessaram de sentirem-se debaixo de riscos frente a esse insistente espectro, que de tantos modos se tentou conjurar e expulsar do corpo dos tempos! É a “santa caçada a este espectro” que o Manifesto Comunista de Marx e Engels cita e que prossegue soando com a “retórica neoliberal” que “a um só tempo jubilosa e ansiosa, maníaca e enlutada, muitas vezes obscena em sua euforia” (E.d.M., pg. 99), finge celebrar a morte do que na verdade jamais morreu . Sublinha Derrida: “Trata-se muitas vezes de fingir constatar a morte aí onde a certidão de óbito ainda é o performativo de uma ação de guerra ou a gesticulação impotente, o sonho agitado de um assassínio.” (E.d.M., pg. 71) O desejo de assassinar o incômodo espectro é tanto que já declara-se que ele, espectro, está morto!

O que ele está longe de estar, ainda que uma “conjuração triunfante se esforce em denegar e dissimular” isto: que “em ocasião alguma da história, o horizonte disto cuja sobrevivência se celebra (a saber, todos os velhos modelos do mundo capitalista e liberal) esteve tão sombrio, ameaçador e ameaçado.” (E.d.M., pg. 76). Ainda que o discurso dominante, na política, nos mass media e na Academia, declare o marxismo morto pela “boa nova” que, segundo Fukuyama, representa esta “aliança da democracia liberal e do livre mercado” (E.d.M., pg. 84), Derrida bate o pé e insiste em manter-se herdeiro de Marx (“a análise de tipo marxista continua sendo indispensável”, E.d.M., pg. 85).


O DILEMA DE HAMLET: O CONFRONTO ENTRE JUSTIÇA E DIREITO

Paralelamente à discussão sobre o espectro comunista, Derrida também remete frequentemente a um dos espectros mais célebres da literatura universal: o pai de Hamlet. O príncipe Hamlet “não amaldiçoa tanto a corrupção do tempo”, sugere Derrida, quanto “esse efeito injusto do desregramento, a saber, a sorte que teria destinado a ele, Hamlet, recolocar nos eixos um mundo desconjuntado”. Esse ímpeto de justiça vingadora que o espectro lhe exige, esse imperioso pedido do pai para que castigue o vilão, faz com o príncipe chegue a “amaldiçoar o destino que o teria feito nascer para consertar um tempo que anda de revés” (E.d.M, 38). É uma missão que lhe pesa nos ombros: ter que derramar o sangue alheio em sua homicida campanha justiceira. Para ele é quase um “castigo”, aponta Derrica, este “dever castigar”.

Se Derrida parte da hesitação e da angústia de Hamlet frente à sangrenta represália que lhe pede o fantasma do pai, é para ilustrar com um exemplo-literário-maior um dilema que ele interroga e procura solucionar: o das relações entre Justiça e Direito. “Se o direito faz questão da vingança, como pareceu queixar-se Hamlet – antes de Nietzsche, antes de Heidegger, antes de Benjamin -, será que não se pode suspirar por uma justiça que um dia, um dia que não pertenceria mais à história, um dia quase messiânico, fossem enfim subtraída à fatalidade da vingança?” (E.d.M., 39)

O ato que o príncipe de Hamlet “planeja” cometer (o assassinato do tio, usurpador do trono) decerto não é permitido pela lei; mas poderia, talvez, ser um “ato de justiça”? Força de Lei traz, por sua vez, um aprofundamento desta meditação sobre Justiça e Direito, retomando alguns temas que afloraram em certos momentos de Espectros de Marx, como quando Derrida punha a questão: “O que é essa justiça para além do direito? Ela vem unicamente compensar um erro, restituir um débito, fazer direito ou fazer justiça? Ela vem unicamente fazer justiça ou, ao contrário, dar para além do dever, da dívida, do crime ou da falta?” (E.d.M., pg. 42)

Derrida procura pensar a possibilidade (ou mesmo a necessidade) de “uma justiça a partir do dom, isto é, para além do direito, do cálculo e do comércio, portanto, a necessidade de pensar o dom ao outro como o dom do que não se tem e que desde então, paradoxalmente, não pode senão retornar ao outro...” (E.d.M., pg. 46)

Como distinguir entre direito e justiça, pois? Derrida define: “direito é sempre uma força autorizada, uma força que se justifica ou que tem aplicação justificada, mesmo que essa justificação possa ser julgada, por outro lado, injusta ou injustificável. Não há direito sem força.” (FL, 7-8). As perguntas que nascem e seguem à esta definição sim: o que é uma força justa? Há a possibilidade de uma justiça que exceda ou contradiga o direito? A justiça sempre requer o recurso à força? Há como escapar à lógica da vingança, da represália, da punição?

“É preciso reconsiderar a totalidade da axiomática metafísico-antropocêntrica que domina, no Ocidente, o pensamento do justo e do injusto”, afirma Derrida, enfatizando na sequência contra seus opositores que “o que se chama correntemente de desconstrução não corresponderia de nenhum modo, segundo a confusão que alguns têm interesse em espalhar, a uma abdicação quase niilista diante da questão ético-política da justiça” (F.d.L., pg.36).

Para abordar essa problemática, Derrida vai na esteira de dois grandes pensadores franceses clássicos, Pascal e Montaigne. O primeiro dizia: “A justiça sem a força é impotente; a força sem a justiça é tirânica”. A força e a justiça, pois, teriam que andar sempre juntas, ou seja, é imprescindível “que aquilo que é justo seja forte, ou que aquilo que é forte seja justo”.

Já Montaigne destaca que não obedecemos às leis por reconhecermos que são justas, mas sim porque elas possuem autoridade; e nós nos acostumamos/aprendemos/fomos condicionados a aceitar esta autoridade. De modo que uma lei não é necessariamente justa, é claro, ainda que as leis sejam seguidas por quase todos; pois unicamente lhes concedemos crédito baseando-se no que Montaigne chama de “o fundamento místico de sua autoridade”, e não numa convicção íntima de que tal lei é a encarnação do valor “justiça”.

Derrida, naturalmente recusando qualquer noção de “justiça divina”, como faz Pascal e tantos dos filósofos e teólogos cristãos, parece completar o dito de Montaigne sobre o “fundamento místico da autoridade das leis” chamando a atenção para a origem destas leis, ou seja, sua gênese baseada na força:

“...o momento instituidor, fundador e justificante do direito implica uma força performativa, isto é, sempre uma força interpretadora e um apelo à crença... a operação de fundar, inaugurar, justificar o direito, fazer a lei, consistiria num golpe de força, numa violência performativa e portanto interpretativa que, nela mesma, não é nem justa ne injusta, e que nenhuma justiça, nenhum direito prévio e anteriormente fundador, nenhuma fundação pré-existente, por definição, poderia nem garantir nem contradizer ou invalidar.” (F.d.L., pg. 24)

Derrida, pois, rejeita a noção de que Justiça e Direito, como gêmeos siameses, andassem sempre juntos: há leis injustas, e é possível ser justo agindo fora da lei. É o que André Comte-Sponville também percebeu: “Quando a lei é injusta, é justo combatê-la – e pode ser justo, às vezes, violá-la” (Pequeno Tratado das Grandes Virtudes, pg. 73).

Derrida tampouco ignora que isso que chama de Justiça, mais do que uma “realidade”, é uma “vontade”, um “desejo”, uma “exigência” ou um “apelo”. De modo que ele talvez assinasse embaixo do dito de Alain: “A justiça pertence à ordem das coisas que se devem fazer justamente porque não existem. (...) A justiça existirá se a fizermos. Eis o problema humano.” A Justiça sempre é algo por fazer, por construir, pelo qual lutar, e nunca algo que encontramos em qualquer lugar do real (seja nos tribunais, seja nas constituições) já pronto e realizado.

Além do mais, o direito consiste de regras de caráter abstrato, regras generalizadas, o que faz com o filósofo se pergunte: “Como conciliar o ato de justiça, que deve sempre concernir a uma singularidade, indivíduos, grupos, existências insubstituíveis, o outro ou eu como outro, numa situação única, com a regra, a norma, o valor ou o imperativo de justiça, que têm necessariamente uma forma geral, mesmo que essa generalidade prescreva uma aplicação que é, cada vez, singular?” (F.d.L., pg. 31)

Derrida recusa-se a aceitar que o homem justo seja simplesmente aquele que obedece às leis – o homem justo precisa fazer muito mais que isso! Sempre pode-se ter certeza sobre isto: se agiu-se de acordo com a lei ou não. Mas “será jamais possível dizer: sei que sou justo?” Já que não há Juiz divino, e já que as consequências de nossos atos jamais são inteiramente previsíveis, a certeza de que se é justo é “essencialmente impossível, fora da figura da boa consciência e da mistificação” (F.d.L., pg. 32). Podemos, no máximo, nos esforçar para agir sempre de modo justo, o que engloba também questionar se as leis que nos pedem para obedecer respondem de fato à Justiça; mas nunca é possível adquirir “certeza objetiva” sobre a “justiça de nosso caráter”. “A decisão entre o justo e o injusto nunca é garantida por uma regra” (F.d.L., pg. 30).

Isso faz com que a desconstrução conduza à uma concepção de nossa responsabilidade moral como “infinita”: “é a um acréscimo de responsabilidade que a desconstrução faz apelo” (F.d.L., pg. 38). A justiça em que Derrida pensa “se endereça sempre à singularidade do outro, apesar ou mesmo em razão de sua pretensão à universalidade. Por conseguinte, nunca ceder a esse respeito, manter sempre vivo um questionamento sobre a origem, os fundamentos e os limites de nosso aparelho conceitual, teórico ou normativo em torno da justiça é, do ponto de vista de uma desconstrução rigorosa, tudo salvo uma neutralização do interesse pela justiça, uma insensibilidade à justiça. Pelo contrário, é um aumento hiperbólico na exigência de justiça” (F.d.L., pg. 37)

Derrida, pois, diz que no presente jamais podemos ter certeza se nossos atos são justos ou não, já que ainda não vimos seus desdobramentos no tempo; e, já que tudo não cessa de desdobrar-se, jamais será possível adquirir esta plena certeza. A decisão moral estará sempre envolta na angústia, já que a justiça é um valor a que apelam seres (nós, limitados humanos!) cujas decisões são “de urgência e de precipitação, agindo na noite do não-saber e da não-regra” (F.d.L., 52). Derrida, pois, reconhece a Justiça como algo sempre porvir, e o ato justo como algo que sempre permanece no domínio do “talvez...”. Sonha ele, sem medo de usar o termo sonhar, com uma justiça que é “exigência de dom sem troca” e que só é possível com a “vinda do outro como singularidade sempre outra” (49). Se não há Deus legislador e se o Direito não é a encarnação da Justiça, só nos resta, na solidão e na angústia da decisão moral, com o peso de uma responsabilidade infinita sobre nossos frágeis ombros mortais, assumir que ser justo é viver numa perpétua batalha para tentar construir uma justiça sempre por fazer, por construir, por realizar. Como sintetiza outro grande filósofo francês anti-idealista, Comte-Sponville: “Felizes os famintos de justiça, que nunca serão saciados!”



REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS


ALAIN. Consideração de 2/12/1912. in: Propos, II, pg. 280.

BLANCHOT, Maurice. La fin de la philosophie. in: La Nouvelle Revue Française, 01/08/1959, Ano 7, #70.

COMTE-SPONVILLE, André. Pequeno Tratado das Grandes Virtudes. São Paulo: Martins Fontes, 1995. trad. Eduardo Brandão.

DERRIDA, Jacques. Espectros de Marx – O Estado da dívida, o trabalho do luto e a nova Internacional. Rio de Janeiro: Relume Dumará, 1994. trad. Anamaria Skinner.

----------------------. A Escritura e a Diferença. São Paulo: Perspectiva, 1971. Coleção Debates – Filosofia #49.

-----------------------.Implicações – Entrevista a Henri Ronse. Publicado em Lettres françaises, nº 1211, 6-12 de dez de 1967.

------------------------. Posições – Entrevista a Jean-Louis Houdebine e Guy Scarpetta. Publicado em Promesse, nº 30-31, de 1971.

------------------------. Força de Lei – o fundamento místico da autoridade. São Paulo: Martins Fontes, 2007. trad. Leyla Perrone-Moisés.

HABERMAS, Jurgen. A presença de Derrida. Publicado no Caderno Mais!, do jornal Folha de São Paulo, 18/10/2004, trad. de Luiz Roberto Mendes Gonçalves. Disponível em: http://www6.ufrgs.br/idea/index.php?module=Artigos&func=display&pageid=11.

HADDOCK-LOBO, Rafael. Considerações sobre 'Posições' de Derrida. in: O Que Nos Faz Pensar, #21, Julho de 2007.

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SEARLE, John. Realities principle. In: http://www.reason.com/news/show/27599.html.